[陳玉峯專欄]-《自然與宗教》簡介(下)

而東方的唯心文化兩大系統之一的印度，不僅與歐洲（西方）文化具有共同的血緣祖先（印歐民族），也不乏唯物思想的創發，例如婆羅門教六派正統哲學之一的「勝論派（Vaisesika）」，也有相當深度的數理邏輯者如「正理論（Nyaya）」，但整體而言，印度3千多年來却是從宇宙現象走向內心，挖掘最深沉、最高等級的神秘主義唯心論。

 

眾所週知，5～6千年前帕米爾高原以西的中亞雅利安人（印歐人），一股朝西北遷入歐洲，締造上述唯物基督宗教文化；另一股朝東南，先形成印伊人，再分化為波斯及印度文化。

 

西元前1,500年前後，翻越阿富汗地區的開伯爾（Khyber）隘口，入侵印度的雅利安人，帶著族繁不及備載的自然神讚歌或吠陀經（Veda），大約分5批殖民於五河地區。他們征服了印度河農業母系社會文化的原住民（達羅毗荼人等非常複雜的先民），以千年時程，完成人神大車拚，在確保雅利安人統治者白人優越的目的下，利用神權創造人類史上最最根深蒂固的階級劃分、種姓制度，代表原住民的農業鄉土守護神、繁榮或母親女神漸次淡出，多神信仰中，三大男神勝出且入主神殿。而大約在西元前9世紀前後，「吠陀教」演變成「婆羅門教」，也就是最高階級的婆羅門神職人員凌駕一切，充分表現出「祭祀萬能、婆羅門至上、吠陀天啟」的絕對神（人）權。

 

約在西元前1,000～500年間，神權神職人員腐敗，屈居第二階層的政治統治階層剎帝利，在各小國或部落國王的鼓吹下，從事文化大革命，發展出各式各樣的菁英思想，於是，由外求神明轉向內在神明或自我靈性的追尋；由客觀神權轉變為內在精神的修行實踐；漠視吠陀天啟的權威，轉向理性推演及內在真理的體驗，形成強烈的神秘主義，環繞在業報輪迴、如何解脫及人我關係三大主題的深究。

 

也就是說，王權伸張，但貴族、王族本來就是統治階級，他們不需要社會革命，他們只要精神勝利。他們將原住民民間信仰的業（Karma）及輪迴思想（Samsara）吸收，將之與「梵我」等白人神權，巧妙結成圓熟的解脫論。而包括耆那教（Jainism）、順世論（Lokayata）、道德否定論或無因無緣論、命定論、七原素論、不可知論及釋迦牟尼的思想，伴同16個主要的國家大混戰。

 

於是，自然神權大轉向，形成人們向內在心靈探求的主流趨勢，2,500多年來，婆羅門教轉化成印度教；佛教盛行、密教化、被印度教融化；耆那教持續以小教方式長存；回教、基督宗教入侵；新興錫克教；原始在地宗教始終散存，無論如何，印度始終呈現宗教與哲學或思潮的統一性，且不管世局如何變遷，印度文化永遠都是神權、宗教、我靈等唯心思想。我到印度的實地感受才瞭解，龐多的印度人根本還活在2、3千年前的情境，而且，許多原始宗教之崇拜、保護動、植物的行為及思想依然盛行。

 

東方的唯心文化自然觀另一大體系即中國。

 

20世紀的許多中國文化研究菁英，習慣用東、西方比較的方式說明中國文化的特質，也以環境決定論的角度，說明中國農業文化以靜定、保守、不假外求、反復不捨於農地之上，思考也是唯心、內向，但在西方由自然發展成宗教的，在中國只發展成倫理；中國人不相信死後的天國與未來世界，而人生態度秉持生順死安，心思恆向內看而「一念萬年」。後來的輪迴、業報、往生淨土等等宗教思惟，盡屬外來。錢穆（1951）的《中國文化史導論》、唐君毅（1978）的《中西哲學思想之比較研究集》等等，殆即夾帶著西方列強入侵、不平等條約屈辱下的圖強氛圍，試圖找回中國尊嚴下的文化研究。他們確定，中國沒有主、客觀的分別，沒有唯物論，沒有機械論，不會向外界現象世界找本體。他們談了許多的天人合一、天人合德、天人無間、天人相與、天人一貫、天人合策、天人一氣……，即令他們相信「舉頭三尺有神明」，但「天高聽卑」、「天理即良心」、「民之所欲，天必從之」，且「人定勝天」。天與神的地位老早就淪落人間、地上，是佛教引進之後，神明才又借屍還魂。

 

中國哲人、思想家沒有絕對的神權或高高在上的天，神與人最相像，看重人倫遠勝於神與人的關係，對祖先及聖賢的崇拜高於其他神明，而且，徹徹底底是現世主義、現實主義、對價關係的宗教觀。

 

歷代中國思想家等，並沒有將天人合一的觀念當作一論題，也沒有特定嚴謹的推理或推論，更無所謂證明，只是用一些話語去指示、暗示，或用其他道理來涵攝而已。而且，唐君毅說：「中國思想家本來就不重視自然的知識，當然沒有找尋關於自然知識根據的必要」。

 

新近筆者也辨證所謂「人定勝天」的天，其實並非唯物的自然，而是宗教觀，這「天」是「神」，並非動植物山川大地。

 

就我數十年閱讀、感受與台灣經驗，中國文化本身就是一種超級唯心論的信仰或隱藏的人本宗教。表面上崇尚自然，實際上否定自然本身的自然，因而只是愛園林思想遠勝於唯物自然。人本主義的假山、造景，表達出無論再怎麼美麗的自然景觀，不過是「風景如畫」，而不是「畫如風景」，其以貧窮文化、唯用主義以及唯心我執為基調。因此，中國詩文之寫自然文學為世界之冠，乃在道家思想的影響下，以山水、田園、記遊、隱逸的描繪最為興盛，是謂：「老莊告退而山水方滋」，而寫自然之詩文如陶、謝、王、孟、韋、柳等等，另有《山海經》、《詩經》等，直到明朝徐霞客（1586-1641年）才算是以相對客觀、唯物方式，較明顯地敘述自然，相當於今之地理勘查。

 

因此，筆者無法肯定中國「倫理人本的自然觀」可以保護自然。

 

關於中國文化中相關於「自然」者，我只舉一、二個例子說明之。

 

1. 《詩經》

 

最早的「周頌」大約出現在西周初葉1百多年間，最晚完成的詩作約到春秋中葉之後，《詩經》的成詩時間即在西元前1,100～500年間，作者無可考。

 

310篇詩分為三大類，即風（15國風，計160篇）、雅（105篇，但小雅中之6篇有目無詩）及頌（40篇，分周頌、魯頌、商頌）。詩作來源有周公獻給成王的詩歌（豳風、鴟鴞），有為典禮特製者（例如清廟、文王、鹿鳴），有貴族的詩作，有史官採集的民間歌謠，孔子說：「小子何莫學夫詩？詩可以興，可以觀，可以群，可以怨；邇之事父，遠之事君；多識於鳥獸草木之名。」，所謂的鳥獸草木正是唯物自然的部分。

 

我不喜歡中國歷代正經八百的詮釋，例如《漢書》藝文志所謂的：「古有采詩之官，王者所以觀風俗得失，自考正也」，遑論道學家如朱熹之極度扭曲詩經的男性霸道。而斐普賢（1977）的《詩經研讀指導》總算還給《詩經》一些原貌，例如召南的「野有死麕」：

「野有死麕，白茅包之；有女懷春，吉士誘之。

  林有樸樕，野有死鹿，白茅純束；有女如玉。

舒而脫脫兮！無感我帨兮！無使尨也吠！」

 

朱熹竟然將之解釋為：「南國被文王之化，女子有貞潔自守，不為強暴所污者，故詩人因所見，以興其事而美之」；「乃述女子拒之之辭，其凜然不可犯之意，蓋可見矣」，斐普賢大罵朱熹為「掩耳盜鈴的大謊話！只因這篇是在二南之中，認為是詩的『正經』，不敢作『淫詩』來解釋它」，於是，斐普賢的白話文語譯為：「野地裏有隻死獐，白茅草把它包裝；有個姑娘正懷春，年輕男子誘他做情人。森林裏有些小樹，野地裏有隻死鹿，用茅草捆作一束；有姑娘嬌美似玉。『別著急慢慢兒來喲，別把我圍裙硬拉開喲！別驚動狗兒叫起來！』」。

 

也就是說，男生猴急，不懂得調情硬上弓，女生得調教他慢慢來。而詩就是點到為止，戲劇也一樣，不能再寫下去，否則就只是A片。台灣歌仔戲中，男女兩情相悅，在布幕床前放了兩雙男、女鞋，配合一點合宜的音樂，數十年前的觀眾就已心滿意足。而男女演員幕後喝茶去了，獨留大戲在觀眾的腦海中悶燒，張力足夠。

 

《詩經》的技巧或所謂的賦、比、興，它是中國文學的源頭，但其內容中的動、植物、林相、山川自然景觀等等，距離我所感悟的自然情操、自然哲學太過遙遠，無論《毛詩草木鳥獸蟲魚疏》、《毛詩名物解》、《毛詩品物圖考》等等名物學，甚至於現今台灣還有人在出版詩經的植物圖書，凡此，以及中國歷代的《本草綱目》、《南方草木狀》…..，乃至現代中國園藝界的《中國花經》等，都欠缺唯物科學的深入與詳盡，更乏屬靈境界的內溯與合一的深度。

 

閱讀《詩經》，我會揣摩3,200~2,600年前的中國古環境，它雖然以農業經濟體系為主體，但原始森林或自然生態系必然仍然多所存在，而《詩經》入詩的所謂「自然生命」，或乃人本中心敘述中的背景襯托，我建議讀者，不妨可藉由欣賞台灣客家的古老山歌，更能體會《詩經》在遠古的情境。而如「昔我往矣，楊柳依依，今我來思，雨雪霏霏」等，真乃真性情唯美且多意向的文學或造境至品。

 

2.老子的《道德經》

 

老子一「書」5千字，可謂集中國史上的「創造性的模糊」之最之一。它開宗明義的「道可道，非常道」，就筆者而言，相當於《金剛經》的困思邏輯、西方邏輯實證論始祖的韋根斯坦的「沒有真假值」的語言。

 

歷來談論老子的文字汗牛充棟，何止億萬，更有龐多的人視其為「師法自然」的開山。我的友人，已往生的孟祥森先生，在1986年間曾經接受玉山國家公園委託，撰寫保育文學或散文論述。我帶他去楠梓仙溪及其他的自然山林野地，同他解說自然生態體系。結果，他寫出來的書却是以老子來演繹生態保育，恰好與我的觀念南轅北轍、大相逕庭。

 

事實上，很多很多華人認為老子的「自然」，相當於自然界的自然或唯物的自然，而我完全不敢苟同。我寧可贊同如余培林（1973）之認為，老子思想的形成，是先有政治論，後有人生論，最後才有宇宙論，並且，他的宇宙論的建立，其目的也只是為了解決人生和政治上的問題。

 

《道德經》大半都在談人生修養和政治方術，根本非關自然，許多所謂的「自然」，不只非自然，直是反自然。

 

我將《道德經》逐段檢視，挑出直接寫出「自然」兩字的有6處，間接談到自然現象或比附於人的，約有18處。

 

「……為者敗之，執者失之。是以聖人無為故無敗，無執故無失。民之從事，常於幾成而敗之。慎終如始，則無敗事。是以聖人欲不欲，不貴難得之貨；學不學，復眾人之所過。以輔萬物之〞自然〝，而不敢為。」

 

有心作為，必有所敗；有所執著，必有所失。因而聖人無所為而為，所以無所敗；無執著而做，所以無所失……聖人所要的就是沒有欲求，也不重視珍貴的物質；他所學的即無知無識，用來挽救眾人離道失真的過失，以輔助萬物的自然發展，而不敢有所作為。

 

此地的自然，是順其本性，不刻意的自然，當然不是唯物的自然。

 

「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法〞自然〝。」

 

有個像混沌的東西，在天地創生之前就已存在了。它無聲無息無形體，獨立超然物外而永恆，運行於宇宙之中而永不停止，它是創生天地萬物的根源。我不知其名，姑且叫它為「道」。勉強形容它，可說大無止盡，無止盡的大必然是運行不停，且傳之久遠，傳之無窮遠必然又返回原來的出發處。所以說，道大、天大、地大，人也大。宇宙中有四大，人是其一。

 

人要效法地無私載，地師法天無私覆，天依循道的衣養萬物不為主，道則師法〞自然〝。

 

這裏的「自然」必須是宇宙終極原理、諸神之神，超越任何人類文化所能瞭解、形容的某種東西也不是的東西。這個「自然」當然包括唯心、唯物的自然，講了也等於沒講的不知所以然，並非自然實體。

 

其他的「希言〞自然〝」、「我〞自然〝」等，相當於河上公所謂的「只自當然也」，可以說，老子的「自然」是形而上、神祕中的神祕，說是一物便不中的超唯心的，可以是任何原理之上者。說了也沒說。

 

3.吉藏的「草木有性論」

 

吉藏（549-623年）是中國佛教史上創立「三論宗」（龍樹的《中論》、《十二門論》及提婆的《百論》）的人，他是安息人，中國人稱為胡人。

 

「三論宗」是繼「天台宗」創立後，中國佛教史上的第二個宗派，但只短暫存在。

 

6~10世紀間，中國佛教人士曾討論一個議題「佛性論」，也就是一切眾生都有佛性，都能成佛，則非人的動、植物、鬼神精靈、瓦礫石塊有無「佛性」？或說，一切有情、無情眾生天然本具的圓滿的基本性能的具體稱謂。

 

今人釋恆清法師寫了一篇「草木有性與深層生態學」（1996），探討佛教的自然觀與西方的生態哲學（深層生態學）之間的關係，他認為吉藏、湛然、法藏、澄觀到良源（日本人）諸法師的「草木也有佛性」，也可成佛，乃平等及尊重生命的思想，「可給西方人建立新的生態哲學何種的啟示」？

 

筆者討論這篇論文，批判這些言說，認為凡此「說法」，不論什麼「理內、理外」，「殆屬人學而非草木本身或其給人的靈悟，或說該等立論傾向於讀書（經等）悟道，而非實參、實證悟理……」（詳見陳玉峯，2008，台灣佛教之與環保、保育前論之一—以1990年代兩次佛教研討會為例，台灣人文‧生態研究10（2）：1-44；收錄於陳玉峯，2010，《印土苦旅—印度‧佛教史筆記》314-364頁）。

 

也就是說，由人本、唯心思惟去推論的敘述。而我的因緣則適合由唯物唯心無分別的角度，去探討這面向。

 

以上對中國的唯心自然觀的舉例淺說，只是用來說明唯心、內溯、想像、形上玄學的「自然」，其相關於自然的實體等較為薄弱，是人學也。

 

以上簡述人類從原始現象中，經由神格化、想像化、擬人化的宗教的自然觀，發展到兩大類型或傾向的，唯物自然觀與唯心自然觀等，東、西文化的自然觀。而唯心自然觀在東方印度及中國，又發展成為宗教哲學一致的自然觀（印度），以及人本文化唯心的自然觀（中國），因而我在讀中國古典思想，乃至近世（20世紀）的中國思想家的著作，頻常認為中國文化本身就是一種沒有宗教信仰型式的宗教信仰，不管它是穿上倫理或家天下的外衣。

 

而關於西方思想、哲學或宗教史的背景，我建議讀者可研讀平易近人、趣味橫生的通俗著作如威爾‧杜蘭的《西洋哲學故事（另譯西洋哲學史）》、房龍的《寬容》等。然而，要了解西方唯物自然科學的自然觀，不能不對愛因斯坦的「廣義相對論」以降，包括量子力學、弦論，到現今唯智主義的霍金的思惟，作些基本的認識，而且，對唯物自然科學的生物學，特別是達爾文演化論（請參考陳玉峯，1996a，《展讀大坑天書》，162-167頁），以及唯物自然科學研究的方法論（請參考陳玉峯，2004b，《自然學習者的教育觀》，45-52頁）等，最好具備若干程度的瞭解。在我心目中，要對宗教、人類心智、屬靈內在的深掘，近世以降的西方科哲等發展的內容，必有助於更進一層次的啟發或觸發。即使你很難抽出時間及專心來閱讀，至少現今電視上自然頻道如「發現」、「動物星球」、「國家地理」等等，乃至於公視、原住民電視節目，或任何相關者，不妨亦以愉悅而無刻意的方式欣賞之。

 

至於東方汗牛充棟的圖書，個人偏好如唐君毅等20世紀中國思想家，包括新儒家、佛學如印順導師等等大師級著作，值得參考、深入研讀，但也不要忘了新近例如李日章（2008，

《還原儒家告別儒家—形塑後現代台灣心靈的第一步》，康德出版社，台北縣，台灣）的批判等等，自覺型的好書。

 

此外，東方的日本文化也是很有趣的範例，因為日本的「八百萬宗教」直是「萬物有靈或泛靈論」的自然宗教，夥同自然與人為（或文明）究竟有無界限或不同，亦有必要作初步的認知（請參考陳玉峯，2011，《山、海、千風之歌》，84-93頁）。

 

接著，我想談台灣的自然與宗教，特別是自然，正是我一輩子浸淫之所在，而宗教則是4年來的專注。然而，此等內容繁多，在此，我只先列出大題綱。

 

一、台灣的唯物自然史

    1.台灣生界的舞台

    2.台灣自然史

    3.台灣的自然印象或自然之旅

    4.台灣自然資源開拓史—以阿里山、玉山區為例

    5.台灣的環境運動、自然保育史

 

二、台灣的自然與宗教文化

 

二-1.台灣原住民的自然與宗教文化    

    1.泰雅（植物文化）

    2.布農（火耕文化）

    3.鄒（塔山）

    4.賽夏（山棕）

    5.魯凱（大、小鬼湖）

    6.其他

 

二-2.在台華人宗教史—以興隆淨寺的歷史為例

    1.荷蘭時代

    2.明鄭時代

    3.清朝時代

    4.日治時代

    5.國府時代

    6.台灣的隱性文化

    7.台灣人的宗教觀

    8.台灣人的人格與精神

 

三、自然與宗教情操

 

三-1.由唯物到唯心到全境之個人體悟—由研究調查、觀察、歸納、推理與體會自然到宗教情操的案例

    1.鼻頭岬尖的土地、人與天

    2.大尖石山頂的內在省思

    3.野調時與野生動物的際遇

    4.南仁山頂研究的發心

    5.阿基米德式的唯物真理的體會—南仁山

    6.玉山頂山神的考驗與還願

    7.不入山就有罪惡感的研究倫理

    8.採集倫理的形成

    9.海邊石頭與百貨公司櫥窗

   10.森林運動的根源與悲憤

   11.玉山「台灣石」的故事

   12.濁水溪鐵板沙的故事

   13.台灣冷杉林的故事—它不是它，它只是它

   14.鳥嘴山的沉默

   15.

 

三-2.眾生相的際遇或法界故事—訪調故事、文獻及其他

 

三-3.自然文學、藝術與宗教情操

 

四、台灣自然、宗教全境學教育

 

四-1.玉山林書院

     1.台灣文化智庫村

     2.弱勢運動領導人的進修

     3.基層教育人員的培訓

     4.教材製作與供應

     5.自然農場

 

四-2.社會關懷與國際村